Araştırma Makalesi

Prof. Dr. Derda KÜÇÜKALP1

ORCID: 0000-0002-7398-8481

 DOI: 10.54752/ct.1241207

 Öz: Klasik siyaset felsefesi ve modern siyaset felsefesinden bahsederken bir kurgu içerisinde hareket edeceğiz. Bu, belirli bir ilgiye göre belirlenmiş bir kurgudur. Burada insanın hakikatle nasıl ilişki kurduğu bağlamında bir tartışma yapılacaktır. İnsanın hakikatle kurduğu ilişkinin siyaset felsefesi bağlamındaki karşılığı, insanın “İyi” ile kurduğu ilişkidir. Klasik felsefede (klasik düşüncede) bu ilişki nasıldır? Bunun klasik siyaset felsefesi açısından tezahürleri nelerdir? Modern düşüncede bu ilişki nasıl bir dönüşüm geçirmiştir? Modern düşüncede “İyi” ile kurulan ilişkinin siyaset felsefesindeki tezahürleri nelerdir? Gibi sorulara, bu kurgu içerisinde cevaplar verilecektir.

Classical and Modern Political Philosophy

Anahtar kelimeler: Klasik Siyaset Felsefesi, Modern Siyaset Felsefesi, ‘İyi’, Hakikat

Abstract: While evaluating classical and modern political philosophy, we will follow a theoretical route determined by a particular concern: This work discusses a context of relationships that human beings established with the concept of truth. This relation's equivalent in political philosophy is the relationship with the "Good". Within this main framework, this study will try to answer the following questions: What is the relationship with the "Good" in classical philosophy (in classical thought)? How does this relationship appear in classical political philosophy? How has this relationship been transformed in modern thought? How are the appearances of this relationship with the "Good" in modern thought on political philosophy?

Anahtar kelimeler: Classical Political Philosophy, Modern Political Philosophy, 'Good', Truth.

Giriş

Siyaset felsefesi (farklı siyaset felsefesi anlayışları söz konusudur ve bu çalışmada benimsenen anlayış, Sokrates, Platon, Aristoteles çizgisindeki klasik siyaset felsefesi anlayışıdır) akıl, iyi ve siyaset arasında kurulan bir ilişkidir. Burada bu ilişki şu şekilde ifade edilebilir. İyi bir referans merciidir, bir otorite merciidir. İyi, Platoncu anlamında düşünecek olursak aydınlatan bir şeydir. Yani bize ışığıyla yol gösterecek olan bir şeydir. Kendisine referansla bir şeyleri gün ışığına çıkartmamızı sağlayan bir şeydir. Bu tanımı yaparken Siyasetin bir anlamda böyle bir otorite merciine, böyle bir referans merciine ihtiyaç duyduğunu peşinen kabul etmek gerekir. Siyasete bakıldığında iktidar ilişkileri, çıkarlar, güç mücadeleleri, toplumsal düzen ve benzeri birçok şeyden bahsedebilir. Siyaset denildiği zaman olumsal, gelip geçici bir şeyden bahsediyoruz. Gün ve gün değişen, “dün dündür, bugün bugündür” sözüyle ifade edilen bir şeyden bahsediyoruz. Eğer böyle bir otorite merciine, böyle bir referansa sahip olunmazsa siyaset tam da Machiavelli’nin söylediği gibi güç ve çıkar mücadelesi şeklinde görünür ve siyaseti böyle anlamak ise aslında ufkumuzu daraltır. Machiavelli’nin siyaset anlayışı da aslında modern dönemde bir otorite mercii olarak İyinin kaybedilmeye başlandığını göstermesi bakımından önemlidir. Eğer Hakikati ve İyiyi Tanrı metaforu ile ifade edecek olursak Machiavelli’nin, Tanrı’nın ölümünü Nietzscehe’den çok daha önce dile getirdiğini söylemek mümkündür.

Tanımımıza dönecek olursak şunu söylemek mümkündür: değişen iktidar mücadeleleri şeklinde karşımıza çıkan, çıkar mücadeleleri şeklinde karşımıza çıkan, toplumsal yaşama düzen verme çabası şeklinde karşımıza çıkan bir siyaset vardır, akan giden bir siyaset vardır. Bugün ve yarın değişen olaylar manzumesi olarak siyaset vardır. Bütün bunları kendisinden hareketle değerlendirebileceğimiz bir etik referansa ihtiyacımız vardır. İnsan olmamız hasebiyle Acaba bu doğru mu yanlış mı? Haklı mı haksız mı? Adil mi değil mi? Meşru mu gayri meşru mu? şeklinde sorular sormaktayız. İnsan anlamlandıran bir varlıktır, insan aslında ahlaki bir varlıktır, dolayısıyla bu soruları sormak durumundadır. Bu soruları sorduğumuz zaman bir referansa ihtiyacımız vardır ve İyi bu referansı oluşturur. Siyasetin doğasıyla kıyasladığımız zaman İyi daha değişmeyen daha evrensel olan ve aşkın olan merci olarak karşımıza çıkmaktadır. Yani değişen bir şeyi değişmeyen bir referansla değerlendirmek siyaset felsefesi anlamına gelir. Aktüel siyaseti değişmeyen bir ölçütü (ezeli ve ebedi olduğunu düşündüğümüz, sabit olduğunu düşündüğümüz, gündelik durumlara, olaylara göre değişmediğini düşündüğümüz bir ölçütü) referans alarak değerlendirdiğimizde aslında siyaset felsefesi yapmış oluruz. Bu anlamda siyaset felsefesi aktüel siyaseti bir İyi fikrine göre, bir İyi ideasına göre, bir İyi düşüncesine göre değerlendirmek anlamına gelir.

 

Ölçütün değişmemesiyle kastedilen bütün düşünürlerin bu ölçütle ilgili aynı şeyleri söylüyor oldukları değildir. Çeşitli düşünürler bununla ilgili farklı şeyler söylemişlerdir ama değişmeyen bir şey vardır; bütün düşünürler, bütün siyaset filozofları aslında kendilerine göre İyi diye ifade ettikleri bir referans merciine sahiptir. Buna biz etik referans ya da etik kriter diyoruz. Bu ölçütü, siyaseti kendisine göre değerlendirdiğimiz etik kriter olarak görüyoruz. Bu anlamda siyaset felsefesi tarihinin bu etik ölçütün ne olduğuna ilişkin tartışmalar olduğu söylenebilir. Siyaset felsefesi tarihi dikkate alındığında Adalet, doğa, ortak iyi, özgürlük, eşitlik, kurtuluş, genel irade, fayda, rıza, farklılıklara ihtimam gibi farklı ölçütlerden bahsedilebilir.

Siyaset Felsefesi ve İyi İlişkisi: Evrensellik ve Aşkınlık

Siyaset felsefesi yapabilmemiz için “İyi”nin iki özelliğe sahip olması gerekir: bunlardan bir tanesi Tarihselcilik meselesiyle bağlantılıdır. İyinin evrensel olması, yani tarihsel olarak düşünülmemesi gerekir. Tabii bu çok önemli bir iddiadır. Bu konuda Leo Strauss’un düşünceleri referans olarak alınabilir. Strauss, bir çağdaş siyaset felsefecisidir ve Platoncu bir düşünürdür. göre, siyaset felsefesi tarihsel değildir, siyaset felsefesi evrensel olanın arayışı içerisindedir (Strauss, 1998: 68). Siyasetin kendisi tarihseldir, syasi olaylar, siyasi mücadeleler, bunlar hepsi tarihseldir, tarihsel olan şeyleri değerlendirebilmemiz için en azından belli ölçüde kalıcı olan evrensel bir şeye ihtiyacımız vardır. Dolayısıyla siyaset felsefesi söz konusu olduğunda İyi dediğimiz şeyin tarihsel olmadığını kabul etmemiz gerekir. Bu mümkün müdür? Mesela postmodernistlere göre bu mümkün değildir. Postmodernistlere göre evrensel olan bir şey yoktur, bütün iyiler tarihseldir. Yine postmodernistlere göre bütün siyaset felsefeleri birer ideolojidir. Siyaset felsefeleri bugünden yarına değişebilen, çıkarlara göre değişebilen, ilgilere göre değişebilen, toplumsal sınıflara göre değişebilen ideolojilerdir. Böyle düşünüldüğünde siyaset felsefesi yapma ihtimalimiz kalmaz. Siyaset felsefesinin var olabilmesi için İyinin evrensel olduğunu düşünmek gerekir. Burada metafiziğe ihtiyacımız vardır. Bir çeşit metafiziksel bir kabule dayanmamız, bu kabule inanmamız gerekir. Böyle bir inancımız yoksa yani değişmeyen, evrensel bir İyinin olduğuna dair bir inancımız yoksa siyaset felsefesi yapma şansımız da yoktur. Tabi ki İyinin tarihsel olmadığını düşünmek, İyinin kurgusal bir şey olduğunu veya siyaset felsefesinin keyfi, hayattan bağımsız bir şekilde kurgulanan bir şey olduğu anlamına gelmez. Burada belirtilmesi gereken başka bir husus, bizi o evrensel İyiye götüren, o evrensel İyi arayışına götüren şeyin içinde bulunduğumuz tarihsel durumlar olduğudur. Bizi İyi arayışına iten belirli tarihsel durumlar içerisinde yaşamış olduğumuz can yakıcı sorunlardır. Yani biz niye İyiyi arıyoruz? Çünkü bir zamanda yaşıyoruz, bir dönemde yaşıyoruz, bir bağlamda yaşıyoruz ve o bağlam içerisinde yaşadığımız sıkıntılar bizi böyle bir İyiyi aramaya götürmektedir. Örneğin, bir yerde bir zalimlik, haksızlık ya da adaletsizlik görüyorsak; adalet nedir, adil bir dünya nasıl olmalı, adil bir siyasi düzen nasıl olmalı, iyi bir siyasi düzen nasıl olmalı diye sorular soruyoruz. Aslında içinde yaşadığımız tarihsel durumlar evrensel bir iyi arayışına götürür. Gerçekten de baktığımız zaman adalet arayışı, evrensel bir şeydir. Zalimlik hepimizin reddettiği bir şeydir, hepimizin karşı çıktığı bir şeydir. Bu anlamda evrensellik kurgusal bir şey olarak görülmemelidir. Bir bebeğin kıyıya vuran cesedini gördüğünüz zaman, göçmenlerin durumlarına baktığımız zaman gerçekten de bir şeyler ters gidiyor, bir haksızlık var, bir adaletsizlik var, bu dünya böyle olmak zorunda değil, daha iyi de olabilir, işte bu daha iyi bir dünya diye düşünüyoruz. Daha adil dünya nasıl olmalı arayışı, siyaset felsefesinin arayışıdır. Burada şunu da ifade etmek lazım aslında içinde bulunduğumuz hayat (buna felsefede doksa deniyor), bizi aslında birtakım sanılar içerisinde gömer. Birtakım çıkarlar, ilgiler bizim Hakikati görmemizi, bu zalimlikleri görmemizi, bu zulmü görmemizi engeller. Bazen de canımız o kadar yanar ki “doksa” (sanı) dan kurtuluruz, bir anlamda hakikati görmemizi engelleyen kabuk kırılır. O noktada biz, zaman zaman İyi ile temasa geçebiliriz. Filozof; bunun çabasında olan kişidir, belirli bir tarihsel bağlam içerisinde oluşan kabuğu kıran ve kırmaya çalışan ve buradan hareketle Hakikati arayan kişidir. Dolayısıyla filozof; sürekli olarak Hakikatin, dolayısıyla da İyinin arayışı içerisinde olan kişidir.

İyinin diğer önemli özelliği ise aşkınlıktır (Neiman, 2016: 113). Aşkınlık kavramı, özellikle modern düşüncede problemli olarak görülen kavramlardan bir tanesidir. İyinin aşkın olduğunu söylediğimizde veya böyle bir ifadede bulunduğumuzda genellikle bu dinsellik olarak anlaşılır ve eleştiriye tabi tutulur. Aşkınlıktan bahsetmek demek illa dinle bağlantılı düşünmek anlamına gelmez. Yani aşkınlık demek illa dinsellik anlamına gelmez. Bazı düşünürler dini alanın dışında da aşkınlıktan bahsedilebileceğini söyler (Ferry ve Gauchet, 2005: 21). Aşkınlık, İyinin mutlak olarak bilinemeyeceği ve tam anlamıyla hayata geçirilemeyeceğine işaret eder. İyi bizim sürekli arayışı içerisinde olduğumuz bir şeydir. Fakat iyi tamamıyla ele geçirebileceğimiz bir şey değildir. Klasik siyaset felsefesinde durum böyledir. Platonun İyi ideasını düşündüğümüz zaman bunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Platon’a göre, İyi ideası tam olarak nüfuz edilemeyen bir şeydir. Bize bir referans oluşturur, biz onunla irtibata geçeriz. Bize ışık saçar, fakat İyi hiçbir zaman tam olarak bilinemez.

Klasik ve Modern Siyaset Felsefesi: ‘İyi’nin Otoritesi ve Aklın İktidarı

Siyaset felsefesi; iyi, akıl ve siyaset arasındaki ilişkidir. Bu üçü arasında ilişki kurmaktır. Akıl İyi ile temasa geçebilir. Fakat İyiyi tüketemez. Klasik siyaset felsefesinin en önemli özelliği modern siyaset felsefesiyle kıyasladığımızda daha mütevazı bir akıl anlayışına sahip olmasıdır. Klasik siyaset felsefesinde akıl mütevazıdır. İyiyi mutlak anlamda ele geçirme iddiasında değildir. İyi ile temasa geçmenin bir imkânıdır. Fakat sınırlıdır. Son sözü söyleme cüretini göstermez. Yani İyi “işte bu şekildedir” diye bir ifadede bulunmaz. Ancak modern siyaset felsefesinde bu ilişki değişecektir. Modern siyaset felsefesine baktığımız zaman İyi, insan aklı tarafından bilinebilir bir şey olarak görülmeye başlanmıştır. İyi, akla içkin bir şey olarak görülür. İnsanın İyiyi bütünüyle bilebileceği, tasavvur edebileceğine ilişkin bir kabul söz konusudur. En azından modern siyaset felsefesinin başlangıcında (bu sonra sorgulansa da) böyle bir kabul görülür. Bu kabul, klasik siyaset felsefesiyle modern siyaset felsefesini ayırırken dikkat etmemiz gereken hususlardan biridir. İyinin tam olarak bilinemeyeceği, iyinin tam olarak kavranamayacağı düşüncesi klasik siyaset felsefesinde ideal siyasal düzenin hiçbir zaman tam anlamıyla hayata geçirilemeyeceğine ilişkin bir anlayışı da beraberinde getirmiştir. Klasik düşünürler, ideal bir siyasi düzen üzerinden bahsederler ama bunun bu dünyada hayata geçirilebileceğini, tamamen hayata uyarlanabileceğini hiçbir zaman kabul etmezler. Yani cennet bu dünyada kurulacak bir şey olarak düşünülmez. Modern Siyaset felsefesinde ise (gerçekten modern siyaset felsefesindeki büyük ideolojilere, devrimlere bakıldığında) cennetin bu dünyada kurulmasına ilişkin bir çaba olduğu görülür. İyi mademki bilinebilir, keşfedilebilir, tam olarak farkına varılabilir olan bir şeydir, o zaman İyi, hayata geçirilebilir, inşa edilebilir, gerçekleştirilebilir bir şeydir. Modern siyasi yaşam, buna yönelik çabalarla doludur.

Belirtmek gerekir ki bu çabalar çok olumsuz tecrübelerle sonuçlanmıştır. İnsanın iyiyi tamamen bilenebileceği ve hayata geçirebileceğine ilişkin iddia, totaliter rejimlere zemin hazırlamıştır. Totaliter rejimler, İyinin inşa edilebileceğine ilişkin inancın en somut tezahürüdür. Bu rejimlerde gerçekleşen kötülükler, İyiyi aşkın bir şey olarak görmemenin tehlikeli sonuçlarının en önemli örnekleridir. Bu rejimlerin yöneticileri, İyinin eksiksiz bilgisine sahip olduklarına inandıkları için her türlü zulmü İyi adına meşrulaştırma hakkını kendilerinde görebilmişlerdir. Totaliter rejim deneyimlerinin feci sonuçları, İyiye yönelik bir kuşkuyu da beraberinde getirmiştir.

Özellikle klasik siyaset felsefesinin anlaşılması için kullanmış olduğumuz diğer bir kavram İyi’nin otoritesi kavramıdır. Otorite dendiğinde ne anlaşılmalıdır? Özellikle burada otorite ile iktidar arasındaki ayrım üzerine biraz odaklanmak gerekir. Otorite denildiği zaman ilk olarak akla hep olumsuz çağrışımlar gelir. Kavramın etimolojisine, kavramın ortaya çıkış koşullarına bakıldığında, aslında biraz böyle olmadığı görülmektedir. Ama otorite kavramının ilk çağrışımı olumsuzdur. “Otoriter rejim”, “otoriter kişilik”, “otoriter anlayış” ya da “otoriter bir uygulama” dediğimizde otorite kavramını olumsuz anlamıyla kullanırız. 

 Otorite Kavramı aslında olumlu bir anlam içeriğine sahiptir. Kendiliğinden kabulü, kendiliğinden saygıyı ifade eden bir anlam içerir. Otorite; saygı göstermek, kabul etmek, tartışmaksızın kabul etmek anlamlarını içerir. Weber bu bahsettiğimiz durumu ifade etmek için bir ayrım yapmıştır. Bu ayrım Otorite ile iktidar arasındaki bir ayrımdır. Weber’e göre otorite meşru iktidardır, iktidar ise bir şeyi zorla kabul ettirmektir. Max Weber’in tanımına göre; iktidar bir kişinin rızasına rağmen ona bir şey yaptırabilme gücünü ifade eder. (Weber, 1995:92). Ben bir şeyi bir kişiye istemediği halde yaptırabiliyorsam (ki bir güce sahibim ve zorlama imkânına sahibim bunu gösterir bu) o kişiyle benim aramda bir iktidar ilişkisi söz konusudur. Buna mukabil otorite Weber’e göre kendiliğinden kabul anlamına işaret eder. Otorite bu anlamıyla meşru iktidardır. Yani rızaya dayanan iktidardır. Eğer bir şeyi tartışma olmaksızın, bir zorlama olmaksızın kabul ediyorsak oradaki ilişki artık iktidar ilişkisi değil otorite ilişkisidir. Örneğin gündelik yaşamımızda filanca kişi tarih konusunda bir otoritedir dediğimiz zaman olumlu bir şeyden bahsedilir. Demek ki otorite kavramı aslında iktidar kavramıyla kıyaslandığı zaman daha farklı düşünmemiz gereken ve olumlu çağrışımları olan bir kavramdır. 

Bu kavramı daha incelikli, daha net şekilde ortaya koyan düşünür Çağdaş siyaset felsefecilerden biri olan Hannah Arendt’tir. Arendt Geçmişle Gelecek Arasında adlı eserinin içerisinde “otorite” isimli yazısında otorite kavramımı değerlendirir. Ona göre, otorite ilişkisi eşitsiz bir ilişkidir. Peki, bu ilişkiyi anlamak için neye bakılmalıdır? Eğer kişi söylediklerini başka bir kişiye zor kullanma tehdidi ya da ikna çabası olmaksızın yaptırabiliyorsa bu iki kişi arasında otorite ilişkisi vardır. Otoritenin ne zor kullanmaya ne de ikna etmeye ihtiyacı vardır (Arendt, 1996: 158). Arendt bu ilişkinin tipik örneği olarak Platon’un çalışmalarındaki hasta-hekim ilişkisine dikkat çeker. Hasta-hekim ilişkisi, otorite ilişkisinin ideal bir örneğidir. Hasta hekime gittiği zaman söylediklerini yapması için hekimin güç kullanma tehdidinde bulunmasına gerek yoktur. Yine aynı şekilde hekimin kendisini ikna etmeye çalışması da gerekmez.

Arendt’e göre Platon'un düşüncesinde, İyi ile insan arasında ilişki, böyle bir ilişkidir. Yani İyi ile toplumsal hayat arasındaki ilişki, böyle bir ilişkidir. Buna İyinin otoritesi diyebiliriz. Bu ilişkide biz iyinin üst bir konumda olduğunu, ona tabi olduğumuzu, onun bizim tarafımızdan tüketilemeyeceğini, onun bizim için doğal bir referans olduğunu kabul etmekteyizdir. Tabi ki bu kabuller o dönem geçerli olan kozmolojik evren anlayışı dediğimiz anlayışıyla alakalıdır. Buna göre, Varlık bir kozmos olarak telakki edilir. Kozmolojik evren anlayışında her varlığın bir gayesinin, bir amacının olduğu ve bütün varlıkların da kendi amaçlarına yönelip bu doğrultuda hareket ettiklerinde İyi olana doğru hareket ettikleri yönünde bir temel kabul söz konusudur. Doğamıza uygun bir şekilde kendi gayemize yöneldiğimizde, kendinizi mükemmelleştirmeye çalıştığımızda aslında o İyiye doğru hareket etmiş oluruz. Doğamız gereği İyiye yönelmiş bir varlık olduğumuz için İyiyi kendiliğimizden kabul ederiz. İyiye uygun hareket etmek kozmik düzenin gerçekleşmesine hizmet ettiği gibi bizim mutlu olmamızın da ön koşulunu oluşturur. Dolayısıyla insani bütün şeylerde referans olarak almamız gereken şey İyinin kendisidir. İyi siyasi yaşam için de bir otorite mercii, bir referans merciidir. Değinildiği gibi bu kozmolojik evren anlayışı bağlamında düşünülmesi gereken bir şeydir. Söz konusu anlayışta İyinin bu konumu doğal olarak kabul edilir. Klasik düşüncede doğa kavramı vardır. İnsan doğası, doğa dediğimiz şey. Tabi bu doğa dediğimiz şey modern düşüncedeki hâkim anlayış olan natüralizm anlamında bir doğa değildir. Natüralizmdeki doğa her türlü gaye ve anlamdan soyundurulmuş bir şekilde insanın önünde duran, insanın en küçük parçalarına kadar inceleyip bilgisine sahip olabileceği ve üzerinde kontrol kurabileceği bir yapıdır. Klasik düşüncede ise doğa aşkın bir şeydir, doğa bizim yöneldiğimiz bir şeydir, aşkın referans merciidir. İnsan kendi doğasını gerçekleştirmeye çalışır. Bütün varlıklar kendi doğasının doğrultusunda hareket eder. Varlığın bir doğası vardır. O doğa önemli bir referanstır. İnsan doğaya tabidir.

Platonun İyi dediği şey, varlığın referans merci olarak görülen şeydir. İnsan, İyi dediğimiz şeye bir anlamda tabi olarak düşünülür. Akıl gibi insan da klasik siyaset felsefesinde bu anlamda daha mütevazı bir konumdadır. Klasik siyaset felsefesinde, insan merkezlilik anlamında hümanizm yoktur. Yani her şeyin referans merciinin insan olması anlamında hümanizm yoktur. Hümanizm bu anlamıyla modern düşüncede, modern felsefeyle birlikte karşımıza çıkan bir şeydir. Hümanizm, kozmolojik evren anlayışının geçerliliğini kaybetmesi ile birlikte ortaya çıkmıştır. Teleolojik ya da kozmolojik evren anlayışının geçerliliğini kaybetmesine “Tanrın ölümü” denilebilir. Bu evren anlayışının ortadan kalkmasıyla beraber her bir şeyin anlamının ve gayesinin bulunduğu, ezeli ve ebedi birtakım değerlerin olduğuna ilişkin inanç ortadan kalkmaya başlamıştır. Bu çok sonra Nietzsche tarafından ifade edilmiştir. Bu evren anlayışının çözülmesiyle birlikte siyaset felsefesinin de değişmeye (dönüşmeye) başladığı görülür. Modern düşünceyle birlikte (modern hayatla birlikte), akıl- iyi-siyaset arasındaki ilişki de başka türlü kurulmaya başlanır. Artık akıl İyiyi, mutlak anlamda bilebilme iddiasında bulunmaya başlar. Daha doğrusu İnsan artık referans mercii olarak kendini ve kendi aklını almaya başlar. Daha insan merkezli, daha hümanist diyebileceğimiz bir anlayış ortaya çıkar. Bunun modern felsefede örneklerini görmek mümkündür: Descartes’ın her şeyi bilinçten hareketle temellendirmesi, Kant’ın etik için insan aklını referans olarak alması, en iyi ifadesini Hobbes ve Locke’un düşüncelerinde bulan toplum sözleşmesi teorilerinde gördüğümüz toplumun rasyonel bireylerin tercihleri üzerinden izah edilmesi. Bütün bu örnekler teleolojik evren anlayışın ortadan kalkmasıyla birlikte (kozmolojik evren anlayışın çözülmesiyle birlikte) ortaya çıkan kaos ortamında insan aklı tarafından yeni bir düzen oluşturmaya yönelik çabalar olarak okunabilir. Dolayısıyla insanın ve insan aklının merkeze yerleşmesi dediğimiz şey karşımıza çıkmaktadır. Burada karşımıza insan merkezli ve akıl merkezli bir siyaset felsefesi çıkmaktadır. Hakikatin insan aklı tarafından bütünüyle kavranabilir olduğu düşüncesi bu siyaset felsefesinin temelinde yer alır. Tabii ki artık insanın doğa ile ilişkisi de değişmiştir. İnsan klasik siyaset felsefesinde doğaya (doğa dediğimiz zaman yalnızca fiziksel doğadan bahsetmiyoruz, aşkın bir şeyden bahsediyoruz) tabidir. O doğaya tabi insan anlayışı yerini Leo Straus’un ifadesiyle doğaya hükmeden, doğanın efendisi insan anlayışına bırakmıştır. Yani insan artık doğanın da efendisi olabileceğini, doğaya da hükmedebileceğini düşünmeye başlamıştır. Bunu en iyi şekilde Bacon’un “ona hükmedebilmek için onu bilmelisin” sözünde görmek mümkündür. Bu noktada özellikle modern bilim ve teknolojinin gelişmesiyle birlikte insanların hayatında meydana gelen kolaylıkların insanoğlunda gördüğümüz bu tehlikeli kibrin önemli nedenlerinden biri olduğunu söylemek mümkündür. İnsan merkezli modern siyaset felsefesi anlayışına göre, bugüne kadar insanoğlunun yaşamış olduğu bütün sorunlar insanın aklını kullanamamasından kaynaklanmıştır. Dolayısıyla insan aklını kullandıkça bu sorunları çözecektir. İnsan reşit hale geldikçe (Kant’ın ifadesiyle) bu problemler çözülecektir. Bahsedilen akıl ve siyasi düzen anlayışı en açık ifadesini 18. yy. aydınlanma düşüncesinde bulmuştur.

Günümüzde insanın doğaya hükmetmesinin olumsuz sonuçlarını yaşıyoruz. Bugün çevre ve diğer bazı konularda karşımıza çıkan meseleler insanın doğaya hâkim olduğu zaman ortaya çıkan şeylerin illa da iyi şeyler olamayabileceğini göstermektedir. İnsanın akla dayalı doğru bir düzen kurma iddiası kuşkusuz özgürlük, eşitlik ve refahın belirli bir ölçüde de olsa hayata geçirilmesine imkân sağlayarak olumlu sonuçlar vermiştir. Fakat daha öncede değinildiği gibi bu iddia, totalitarizm ve politik şiddet gibi olumsuz sonuçlar da üretmiştir. İnsanın doğaya hükmetme düşüncesi de benzer şekilde birçok fırsatın yanı sıra birçok sorunu da beraberinde getirmiştir. Bugün doğa, artık insan için bir sınır olmaktan çıkmıştır. İnsanoğlu gen teknolojisinin gelişmesiyle birlikte insan DNA'sıyla oynanabileceğini ve başka türlü hayatlar olabileceğini tasavvur etmeye başlamıştır. Bilim ve teknolojideki gelişmeler insanın doğasına müdahale edilebileceği ve belli hastalıkların baştan önlenebileceği gibi bir düşünceye kapı açmıştır. Fakat insanın doğaya müdahalesi, ekolojik dengenin bozulmasının ve onunla bağlantılı olarak küresel ısınma ve yeni salgın hastalıkların ortaya çıkması gibi sorunların da nedenidir. Doğanın insan için bir sınır olma özelliğini kaybetmesinin en önemli göstergesi yapay zekâ teknolojilerindeki gelişimde görülebilir. Yapay zekâ ile birlikte insan, doğanın kendisi için en önemli ve kaçınamayacağı sınırı gibi görülen bedeninden dahi kurtulabileceğini düşünmeye başlamıştır. Günümüzde yapay zekâ teknolojisinin gelişmesinin insan hayatını kolaylaştırıcı sonuçlarını yaşamakta olduğumuz açıktır. Fakat bazı fütüristler bu teknolojinin gelişmesinin ileride insansız, makinaların hâkimiyetindeki bir yaşama kapı açacağından endişe etmektedirler. Modern siyaset felsefesinin temelinde, doğal ve verili olan her ne varsa ondan kurtulmaya yönelik insani arzu bulunmaktadır. Kişinin ne yapacağını ya da ne olacağını kendi seçimlerinin belirlemesi gerektiği anlayışında ifadesini bulan modern özgürlük tasavvuru (bu tasavvurun günümüzdeki en önemli örneği toplumsal cinsiyet tartışmalarında gördüğümüz cinsiyetin doğal bir şey olmadığı iddiasıdır) bu arzunun bir uzantısıdır. Fütüristlerin belirtilen endişeleri ciddiye alındığında insanın sonunun da bu arzunun bir bedeli olarak karşımıza çıkabileceğini söylemek mümkündür.

Aklın iktidarı, modern siyaset felsefesini ifade etmek için kullanabileceğimiz kavramdır. Daha önce de belirtildiği gibi otorite kavramının tersine iktidar kavramı, zor kullanmayı da içerir. Modern siyaset felsefesi aklı bütün insanların sahip olduğu evrensel bir yeti olarak gördüğü için İyi üzerinde bir anlaşmanın olabileceğini kabul eder. Bu kabul dikkate alındığında ilk bakışta zor kullanmaya ihtiyaç yokmuş gibi gözükür. Fakat bu anlaşma olmadığında ne olacaktır? Siyasi deneyim söz konusu kabulle çeliştiğinde ne olacaktır? Eğer insanlar arasında barış değil de savaş, anlaşma değil de çatışma söz konusuysa ve ideal siyasi toplum bir türlü inşa edilemiyorsa ne yapmak gerekecektir? İşte iktidar dolayısıyla da zor kavramı bu noktada devreye girmektedir. Modern siyasi düşünce, ortaya çıkan bir başarısızlık durumunda, İyi olanın akılla bilinebileceği ve bu İyinin de hayata geçirilebileceği kabullerinden vazgeçmemek için aklını kullanabilen insanlarla (aydınlanmış) henüz aklını kullanamayan insanlar arasında bir ayrıma gitmiş ve birincilerin ikinciler üzerindeki zor kullanma gibi bir haklarının olabileceğini kabul etmiştir. Bunu Fransız Devriminden sonra karşımıza çıkan Jakobenizm uygulamalarında net bir şekilde görmek mümkündür. Bu anlayışa göre eğer akla uygun olanı insanların çoğunluğu kabul etmiyorsa bunu onlara dayatabilirsiniz. Çoğunluğu “akla uygun olana” uymaya zorlayabilirsiniz. Tarihte akıl gerekçe gösterilerek uygulanmış çok sayıda siyasi şiddet örneği söz konusudur. Batılı devletlerin, batılı olmayan devletler üzerindeki hâkimiyetlerini sürdürmek için yürütmüş oldukları savaşlar bu örneklerin başında gelmektedir. Batılı toplumlar kendilerinin rasyonel, savaştıkları toplumların ise irrasyonel olduklarını dolayısıyla kendilerinin yürütmüş oldukları savaşların medeniyet adına olduğunu sürekli olarak iddia edegelmişlerdir. Bir başka önemli örnek ise Sovyetler Birliğinde Stalin döneminde uygulanmış olan siyasi şiddettir. Stalin muhaliflerini toplama kamplarına gönderip ölüme sürüklerken bunu ileride dünyada hâkim olacak olan akla uygun eşitlikçi topluma ulaşmayı hızlandırmak için yaptığını ileri sürmüştür. Modern aklın sorgulanmasında bu ve burada zikredilmeyen benzeri örneklerin önemli bir payının bulunduğunu söylemek mümkünüdür.

Modern Akla Yönelik Hayal Kırıklığı: Liberalizm ve Postmodernizm

Akıl konusunda yaşanan hayal kırıklığı ile karakterize edebileceğimiz günümüz dünyasında iki yaklaşımın ön plana çıktığından söz etmek mümkündür. Bunlardan bir tanesi liberalizmdir. Liberalizm, modern düşüncenin, modern siyaset felsefesinin bugüne kadar gelmiş olan en kuvvetli biçimidir. Modern düşüncede insanın merkeze alınmasıyla birlikte, birey düşüncesi, birey kavramı da ön plana çıkmıştır. Liberalizm bireye ontolojik bir öncelik tanıyan ve bunun bir sonucu olarak da metodolojisinde bireyi çıkış noktası olarak alan bir siyasi düşüncedir. Liberalizm akıl konusunda yaşanan hayal kırıklığı karşısında şöyle bir çözüm önermektedir: biz toplumsal iyiyi bilemeyiz. Bunu kabul etmek gerekir. Yani iyi bir toplumsal hayat, iyi bir siyasi düzen arayışı sorunlu bir şeydir (Walzer, 2006: 256). Buna ilişkin arayışlara baktığımız zaman bunun bizi götüreceği nokta totalitarizmdir. Dolayısıyla eğer totalitarizme gitmek istemiyorsak, totalitarizme kapı açmak istemiyorsak bu iddiadan -iyi bir toplumsal hayat iddiasından- vazgeçilmelidir. Peki, neye odaklanılmalıdır? Bireylerin özgürlüklerine odaklanılmalıdır. Yani bireyler özgür yaşayıp, kendi hayatlarını kendileri belirleyip, kendi tercihleri çerçevesinde yaşasınlar ve iyi, bir tercih meselesi olsun (Scheneewind, 1982: 658). Yapılacak en iyi şey, bu bireysel tercihlerin çatışmadan bir arada var olabileceği toplumu düşünmektir. Liberallere göre yapacağımız en iyi şey insanların birbirlerinin canına okumadan, birbirlerinin gözünü çıkartmadan, birbirlerine zarar vermeden yaşamalarını sağlamak için bir yol bulmaktır. Herkes bir başkasının özgürlüğüne saygı göstermeli ama insanın mükemmelleşmesi, insanın fazileti, insanın kemale ermesi gibi bir idealimiz olmamalı, çünkü bu çok tehlikeli bir şeydir. Böyle düşünüp, böyle hareket edildiğinde totaliter rejimlere kapı açılmış olur. İnsanın mükemmelleştirilmesi düşüncesi beraberinde toplumsal hayat düzenleme, insanları tek tipe sokma, bir kalıba sokmak gibi sonuçları da beraberinde getirir. Dolayısıyla siyasi yaşam için böyle ahlaki iddialardan vazgeçmek gerekir. Farklı iyi anlayışlarının, farklı yaşam tarzlarının bir arada yaşayabilmelerinin yolu bulunmalıdır. Ve bir anlamda çatışmasız toplumsal hayat kurulmalıdır.

Siyaset felsefesinin temel sorusunun iyi siyasi düzeni nedir, İyi toplumsal hayat nedir, şeklinde bir soru olduğunu düşünürsek, Liberalizmin cevabına göre iyi siyasi düzen, barışın sağlandığı, insanların birbirlerine zarar vermediği siyasi düzenidir. Bu yapılırsa, yapabilecek her şey yapılmış olur. Liberalizm barışçıl toplumsal hayatın niteliğini sorgulamaz. İyi bir hayat mıdır bu? Kötü bir hayat mıdır? İnsan böyle basit bir varlık olarak mı düşünülmelidir? Arzuların peşinden giden, çıkarların peşinden giden bir varlık olarak mı düşünülmelidir? Liberalizme göre; insan kendi çıkarları, kendi arzularının peşinden giden bir varlıktır. Onun takip etmesi onun özgürlüğüdür, bunu yaparken ona müdahale etmemek özgürlüktür. Özgürlük, insana kendi tercihlerini ve çıkarlarını takip ederken karışmamaktır, müdahale etmemektir. Moda tabirle yaşam tarzlarına karışmamaktır, insanların yaşam tarzlarına müdahale etmemektir, toplumsal hayat için bir “iyi teklifi”nin bulunmamasıdır. Günümüz insanlarının hassasiyetlerine baktığımızda modern siyasi düşüncesinin ulaşmış olduğu sonucun liberalizm olduğunu söylemek mümkündür. Bugün dünyada öne çıkan değerler, liberal değerlerdir. Günümüzde hukukun üstünlüğünün sağlanması, insan haklarına dokunulmaması, bireyin özgürlüğünün sınırlandırılmaması, insanların yaşam tarzlarına müdahale edilmemesi -hangi ideolojiye sahip olduklarını iddia ederlerse etsinler- insanların çoğunluğunun kırmızı çizgisidir. Yani bilincinde olsunlar ya da olmasınlar insanların çoğu liberaldir. Peki söz konusu hassasiyetlere uygun bir siyasi düzenin varlığı neye bağlıdır? Liberalizme göre, hukuk kurallarına bağlıdır. Hukuk kurallarını koruduğumuz zaman ideal siyasi düzen de hayata geçmiş olur. Söz konusu siyasi düzeni niteliksel bir sorgulamaya tabi tutarak daha iyisini aramanıza ihtiyaç yoktur. Zira bu sorgulamanın tehlikeli olduğu düşünülür. Niye tehlikelidir? Sorguladığınız zaman daha nitelikli bir toplum, daha iyi bir toplum, daha erdemli bir toplum dediğiniz zaman totalitarizme giden yol açılmış olur. Bunun olmaması için liberalizm ahlakı asgari anlamıyla kabul eder. Bu minimal ahlaktır. Ahlakı minimal anlamıyla kabul etmek ne demektir? Başkasının malını çalmamak, Başkasının canına kıymamak, Sözleşmeye uymak, söz verdiysen (sözleşmeyi yaptıysan) yükümlülüğünü yerine getirmektir. Kişinin başka bir ahlaki sorumluluğu yoktur. Tek ahlaki sorumluluk -John Stuart Mill’in zarar ilkesi olarak adlandırdığı-başkasına zarar vermemektir (Mill, 1997: 3). Hayata geçirilme zorunluluğu olan, minimal ahlaktır. Daha öte bir şeye gerek yoktur. Mesela kişilerin yoksullara yardım etmek gibi bir zorunluluğu yoktur. Yaparsa kişinin kendi bileceği bir iştir. Etmez ise etmez. Çünkü ideal siyasi düzenin minimal ahlakı hayata geçirmekten daha başka bir görevi olamaz Bir siyasi düzen, daha ulvi bir hayatı, daha erdemli bir hayatı amaçlamamalıdır. Daha önce belirtildiği gibi siyaset felsefesi iyi siyaset düzenine ilişkin arayıştır. Liberalizm bu arayışın bittiğini kabul eder. Kapitalist ekonomik düzen ve liberal demokrasiyle birlikte bu arayış bitmiştir. Daha ötesi anlamsız, daha ötesi tehlikelidir. Daha ötesi, şiddet üretir. Dolayısıyla liberalizm bize minimal ahlakla yetinmemizi söyler. Liberalizm toplumsal iddiası olmayan bir düşüncedir. Toplumsal iddiası olmayandan kastettiğimiz; toplumsal iyi diye bir teklifi olmayan, toplumsal hayatı sadece bireysel iyilerin çatışmadan bir arada olduğu bir düzen olarak gören bir anlayıştır. Liberalizm, ahlaki seviyesi son derece düşük bir insan kabulünü çıkış noktası olarak alır.

Akıl konusunda yaşanan hayal kırıklığına bağlı olarak karşımıza çıkan diğer anlayış, postmodernizmdir. Buna postmodern nihilizm demek de mümkündür. Postmodern nihilizm bir anlamda modern düşüncenin ideallerinin iflasına işaret eder. Postmodern nihilizm, evrensel iyi ve hakikat diye bir şey olmayacağını, dolayısıyla da bütün insanlar için referans olabilecek evrensel anlamda bir iyi yaşam modelinin ve bütün toplumlar için referans olabilecek evrensel anlamda iyi bir siyasi rejimin olamayacağını kabul eder. Postmodern nihilizm, evrensel insan anlayışını ve bu insan anlayışının bir uzantısı olan evrensel hak anlayışını esas alan liberalizmi de eleştirir. Postmodern nihilizme göre, liberal siyasi düzenin evrensel hakları korumak iddiasındaki hukuk kuralları gerçekte hâkim yaşam tarzlarına hizmet eder. Liberalizm bu kuralları nötr ve tarafsız oldukları gerekçesiyle siyasi mücadelenin ve tartışmanın dışında tutarak hem verili hakimiyet ilişkilerini meşrulaştırır hem de bu ilişkilerin dönüştürülmesinin önünü kapatır.

Postmodern nihilizm iki türlü anlaşılabilir. Bunlardan biri kuvvet politikasıdır. Mademki elimizde herhangi bir ölçüt yok, o zaman her kim ne istiyorsa yapabilir. Böyle bakıldığında elimizde zalimliği yargılayacak hiçbir değer yoktur. Daha doğrusu nihilizm durumunda herhangi bir değerin gerçekliği yoktur. Siyasi yaşam söz konusu olduğunda insanları bağlayıcı niteliği haiz değerlerin yokluğunda karşımızda duran tek gerçek güç olacaktır. Bu durumda nihilizmi kabul ediyorsak istemesek de güçlü olanın haklı olduğunu kabul etmek durumunda kalacağızdır.

Postmodern nihilizmin ikinci yorumu nihilizmin kuvvet politikasına kapı açacağı şeklindeki karamsar yoruma karşı çıkan veya nihilizmin böyle neticelenmesinin gerekli olmadığını öne süren iyimser yorumdur. Bu yorum özellikle Gianni Vattimo’nun düşüncelerinde karşımıza çıkmaktadır. Vattimo’ya göre; postmodern nihilizm, olumlu yani “iyi” bir şeydir. Çünkü gücü, haksızlığı, zalimliği meşrulaştıracak bütün ölçütleri kenara atmıştır. Artık kimse herhangi bir gücü bir “İyi”ye referansla meşrulaştıramayacaktır. Yani artık “evrensel iyi” düşüncesi haksızlıkları, zalimlikleri meşrulaştırmanın aracı olmaktan çıkmıştır. Gücü gizleyen büyü bozulmuştur. Her şeyin maskesi düşürülmüştür (Vattimo, 2012: 118-121). Dolayısıyla nihilizm bir fırsattır. Peki, ne olmalıdır? Bütün farklılıklar kendilerini oldukları gibi ifade edebilmelidir. Mademki bir hakikat yok, madem elimizde bir referans yok, bu durumda bütün farklılıkları onaylamamız gerekir.

Günümüzde siyaset felsefesi açısından baktığımızda iki nahoş seçenekle karşı karşıya olduğumuz söylenebilir. Her iki seçenek de yukarıda belirtildiği gibi yaşanan siyasi deneyimin bir sonucu olarak insan aklına duyulan güvenin yitirilmesinin bir ürünüdür. Bu seçeneklerden biri olan liberalizm siyasi düzenin bireylerin birbirlerinin haklarını ihlal etmeden barışçıl bir şekilde yaşamalarını sağlamanın dışında (daha öte) bir ahlaki iddiasının olamayacağını kabul ederek (ideal siyasi-toplumsal düzen arayışını tehlikeli bularak) bizim ahlaki standardı son derece düşük bir siyasi düzene razı olmamızı ister. Diğer seçenek olan postmodernizm ise ideal siyasi düzen fikrini bütünüyle reddederek siyasi düzeni kendisine göre değerlendirebileceğimiz evrensel bir ahlaki standardın bulunmadığını kabul eder. Her iki seçenekte de (toplum ya da insanlık için) daha iyi olana yönelik bir arayış çabası olarak görebileceğimiz siyaset felsefesi ortadan kalkar.

Bize göre siyaset felsefesinin ortadan kalkması ile modern düşüncenin temelinde bulunan, her şeyi insanın bilgi (dolayısıyla da kontrol) alanı içerisine almaya yönelik arzu arasında bir bağlantı bulunmaktadır. Modern düşüncede tedrici bir şekilde metafiziğin ortadan kalkması da söz konusu arzunun bir sonucudur. Modern düşüncede bu, bir demistifikasyon (gizemden arınma) süreci olarak görülüp olumlanmıştır. Siyaset felsefesinde bu sürecin bir örneğini liberal siyasi düşüncenin Locke, Kant ve Rawls çizgisindeki evriminde görmek mümkündür. Locke’a göre, doğal haklar aklımıza içkindi. Fakat Locke haklardan bahsederken kurgusal değil gerçek olduğuna inandığı bir şeyden bahsediyordu. Ona göre; bu hakları gerçek kılan şey, Tanrı idi. Akıl da Tanrı vergisi olduğu için ondan hareketle hakları kavrayabiliyorduk. Modern düşüncenin mantığına göre; Tanrı aşkın, terkedilmesi gereken bir şeydi. Haklar için daha gizemsiz bir temele ihtiyaç vardı. Kant bu temelin evrensel ahlak ilkelerine ulaşmaya muktedir akıl olduğunu düşündü. Fakat modern düşüncenin mantığı için Kant’ın bahsetmiş olduğu temel de yani akıl da aşkınlık niteliğini taşıyordu ve ondaki metafiziksel tortuların da temizlenmesi gerekiyordu. Metafizikten bütünüyle arınmış akıl, araçsal bir akıldı ve Rawls siyaset felsefesinde hakları temellendirirken aşağı yukarı böyle bir akıl anlayışını esas almıştı. Modern düşünce için metafiziği sorunlu kılan şey insan erişiminin dolayısıyla da insan kontrolünün dışında bir şeylere gönderme yapıyor olmasıydı. Klasik düşüncede duyulur dünya (fenomenler dünyası) fizik olarak adlandırılmıştı. Metafizik adından da anlaşılabileceği gibi bu dünyanın ötesine gönderme yapıyordu. Klasikler için yalnızca duyulur dünya içerisinde kalınarak hakikate erişilemezdi. Hakikatle irtibat kurmak ancak duyulur olanın aşılmasıyla yani metafizikle mümkündü. Bu anlamda Klasikler metafiziğe fiziğin üstünde bir değer atfediyorlardı. Klasik düşüncede metafizik, düşünülür dünyaya karşılık geliyordu. Bu dünyanın düşünülür olması hiçbir şekilde akıl yoluyla bütünüyle kavranabilir olması anlamına gelmiyordu. Klasikler hakikatle irtibat kurmamızı sağlayacak kadar güçlü fakat hakikatin kendisinde tüketilebileceğini iddia etmeyecek kadar da mütevazı bir akıl anlayışına sahipti. Öte yandan dini düşünceyi de işin içerisine katarsak inanılan şeylerin de metafizik alanına girdiğini söylemek mümkündür. Klasikler için düşünmek aklın yanı sıra inancın da işin içinde olduğu bir şeydi. Ya da başka türlü söyleyecek olursak akıl ile inanç arasında modern düşüncede gördüğümüz uçurum klasik düşüncede söz konusu değildi. Modern düşünce insan ve akıl merkezli karakterinin bir uzantısı olarak duyulur dünyayı hakikatin yeri ve bilginin konusu olarak almıştır. Modern düşüncede metafizik bilginin değil spekülasyonun alanı olarak görülerek değerden düşürülmüştür. Modern düşüncenin gelişiminin nihai evresi olarak görebileceğimiz mantıksal pozitivizmde düşünme de duyulur (gözlemlenebilir) dünyadaki şeyler arasında mantıksal bağlantılar kurma faaliyetine indirgenmiş, böylece düşünme insana duyulur dünyanın ötesine geçme imkânı sağlayan bir faaliyet olmaktan çıkmıştır. Bu durum, duyulur dünyayı onun ötesine geçerek ulaşacağımız bilgilerle değerlendirme imkânını da elimizden almıştır. Bu imkân, siyaset felsefesi açısından hayati önemi haizdir. Siyaset felsefesinde, daha önce de belirtildiği gibi, var olan ortak yaşam düzenini (duyulur dünya olarak varlık düzeni) değerlendirebilmek için onun (söz konusu varlık düzeninin) ötesinde birtakım değerlere (ölçütlere) ihtiyacımız vardır. Bunlar, düşünme yoluyla ulaşabileceğimiz ve varlığına inandığımız değerlerdir. Metafizik olmaksızın bu değerlerin varlığından söz edebilmemiz mümkün değildir. Biz eşitliği verili bir ortak yaşam düzeni içerisinde göremeyebiliriz. Tersine, verili düzende, örneğin neoliberal düzende gördüğümüz şey; eşitsizlik, rekabet ve etkinliktir. Verili düzenin mantığı içerisinde düşünecek olursak bu ölçütleri birer gereklilik olarak görürüz. Ama biz yine de bu düzenin ötesine geçerek eşitlik diye bir değerin var olduğunu kabul ederiz ve var olan düzeni buna göre değerlendiririz. Bu değer var olan düzeni kendisine göre değiştirme yönündeki eylemlere ışık tutar. Bu eylemler eşitliğin belirli ölçüde hayata geçmesine imkân da sağlar. Buna karşın eşitlik aşkın bir değer olduğu için onun tam anlamıyla hayata geçmesinden bahsedilemez. Değerler ortak hayat düzeni içerisinde yorumlanmaya başlandığı andan itibaren bu düzendeki güç ve çıkar ilişkileriyle kirletildikleri için saflıklarını kaybederler. Platoncu anlamda düşünecek olursak, bu kaçınılmaz bir şeydir çünkü evrensel ve ölümsüz olan bir şeyin tikel ve ölümlü bir yerdeki tezahürü mutlaka bozulmayı ve eksikliği de beraberinde getirecektir. Değerler, aşkın bir referans noktası olarak ortak yaşam düzeninin iyileştirilmesine hizmet ederler. Öte yandan değerler ortak yaşam düzenine girdiklerinde buradaki güç ve çıkar ilişkilerine bulaştıkları için kaçınılmaz bir şekilde çeşitli ideolojilere de dönüşürler. Söz konusu dönüşümü metafiziğin ideolojiye dönüşümü olarak adlandırmak mümkündür. İdeolojiler, içerisinde metafiziksel bir unsur (daha iyi olana yönelik arayış) barındırdıkları için değerli şeylerdir. Buna karşın ideolojiler tarihsel olmalarının bir sonucu olarak belirli güç ve çıkar ilişkilerini meşrulaştırmaya müsait doğaları nedeniyle eleştirel bakmamız gereken şeylerdir de.

Sonuç

Yukarıda günümüzde karşı karşıya olduğumuz iki seçeneğin (liberalizm ve postmodernizm) de tatmin edici olmadığına işaret etmiştik. Liberalizm de postmodernizm de yaşamın üzerinde bulunan (aşkın) bir değerlendirme ölçütünü reddettikleri için yaşamın kendisini norm olarak almışlardır. Liberalizm gündelik yaşamın kendi çıkarları peşinden giden insanını postmodernizm ise yaşam içerisinde karşımıza çıkan farklılıkları çıkış noktası olarak almıştır. Liberalizm bu insanın çıkarları peşinden koşarken başkalarına zarar vermemesini, postmodernizm ise farklılıklar üzerindeki açık ya da örtük her türlü baskının kaldırılmasını norm olarak almıştır. Liberalizm bahsedilen bencil insanın, postmodernizm ise farklılıkların ahlaki sorgulamasını yapan bir siyaset anlayışına karşı çıkmıştır. Bu anlamda her ikisi de verili yaşam düzenini kendisine göre değerlendireceğimiz bir ideal toplum düşüncesine kapıyı kapatmıştır. Şayet hem ahlaki içeriği güçlü bir siyaset anlayışını arıyor hem de ahlakı ne pahasına olursa olsun gerçekleştirme iddiasını tehlikeli buluyorsak siyaset felsefesi ile metafizik arasındaki ilişkiyi yeniden kurmamız gerekir. Bu konuda klasik siyaset felsefesinin bize ışık tutabileceğini söyleyebiliriz. Kuşkusuz bu, klasik siyaset filozoflarının görüşlerinin bugüne taşınması anlamına gelmez. Aristoteles iyi siyasi düzene ilişkin düşüncelerini ortaya koyarken yaşadığı dönemin toplumsal birimi polisi esas almıştı. Polis homojen bir yapıya sahipti ve o ortak iyiden bahsettiğinde kimsenin endişe edebileceği bir durum yoktu. Günümüz toplumu daha büyük ölçekli ve heterojendir. Birçok farklı yaşam tarzının varlığı bu toplumun bir gerçeğidir. Bugün siyaset felsefesinde ortak iyi kavramını kullanırken kuşkusuz daha ihtiyatlı olmak gerekir. Öte yandan ilk ve orta çağa ait tarihsel-toplumsal koşullar içerisinde klasik siyaset felsefesinin metafiziği bir ideolojiye dönüşerek o dönemdeki eşitsizlikleri meşrulaştırıcı bir işlev görmüştür. Bu ideolojik işlev nedeniyle klasik siyaset filozoflarının düşüncelerine dikkatle yaklaşmamız gerekir. Onların düşüncelerinin günümüz tartışmalarına ışık tutan değerli yönleri olduğu gibi günümüzde içinde bulunduğunuz koşullar nedeniyle kabul edemeyeceğimiz yönleri de vardır. Bugün hiçbirimiz köleliğin ya da aristokratik ayrıcalıkların savunulabilir olduğunu düşünmeyiz. Yine klasik düşünürlerin üzerinde durmadığı bireysel özgürlükler meselesi bizim için hayati önem arz ediyor. Modern siyaset felsefesinin temelinde yer alan özgürlük arzusunun ulaşmış olduğu tehlikeli sonuçları tecrübe ediyor olsak da günümüzde anlamlı olabilecek herhangi bir siyaset felsefesinin, bireyi ve özgürlüğü dikkate almama lüksü yoktur. Özgürlük ideali bizler için son derece değerli bir şeydir ve günümüzde modern siyaset felsefesinin mantığının yol açtığı sorunlara çözüm arayan bir siyaset felsefesinin bu ideali terk etmesi düşünülemez. Bugün ihtiyaç duyduğumuz şey klasik düşüncenin mütevazı bir akıl anlayışı ile insani bilgide tüketilemeyecek ve üzerinde insanın bütünüyle kontrol kuramayacağı bir hakikat anlayışıdır. Ancak söz konusu akıl ve hakikat anlayışı, siyaset felsefesi ile metafizik arasındaki ilişkiyi yeniden kurma imkânını sağlayabilir.

Extended Summary

While evaluating classical and modern political philosophy, we will follow a theoretical route determined by a particular concern: This work discusses a context of relationships that human beings established with the concept of truth. This relation's equivalent in political philosophy is the relationship with the "Good". Within this main framework, this study have tried to answer the following questions: What is the relationship with the "Good" in classical philosophy (in classical thought)? How is this relationship appear in classical political philosophy? How has this relationship been transformed in modern thought? How are the appearances of this relationship with the "Good" in modern thought on political philosophy?

 

Political philosophy means evaluating current politics according to an idea of the Good. In order to make political philosophy, this "Good" must have two specifications: The first one is related to the issue of Historicism. The Good has to be universal, that is, not to be considered as historical. Politics itself is historical, political events and political struggles are all historical, so in order to appreciate what is historical, one needs something universal that is at least somewhat permanent. Therefore, when it comes to political philosophy, it must be admitted that what we call the Good is not historical. For political philosophy to exist, it is necessary to think that the Good is universal. Another essential feature of the Good is its transcendence. The concept of transcendence is one of the concepts that is seen as problematic, especially in modern thought. When we say that the Good is transcendent, it is generally understood in terms of religiousness and being subject to criticism from this aspect. However, talking about transcendence does not necessarily mean thinking in reference to religion. Transcendence indicates that the Good cannot be known absolutely and cannot be fully realized. The Good is something to be constantly sought after, but cannot be completely conquered. When we think of Plato's idea of the Good, we can easily see this notion. According to Plato, the idea of the Good cannot be fully grasped (or known). He creates a reference for us; we can contact it only in this way. It sheds light on us, but the Good can never be fully known.

Political philosophy; is the relationship between the Good, the reason and the politics. It is to establish a relationship between these three concepts. The mind can get in touch with the Good but cannot consume it. The most important feature of classical political philosophy is that it has a more modest understanding of reason when compared to modern political philosophy. In classical political philosophy, the reason is modest. It does not claim to seize the Good in an absolute sense. It is an opportunity to get in touch with the good. But it is limited. However, this relationship will change in modern political philosophy. When we look at modern political philosophy, the Good has begun to be seen as something that the human mind can grasp. There is an acknowledgement that humans can fully know and conceive of the Good. At least at the beginning of modern political philosophy, there was such an acceptance. This acceptance is one of the issues that we should pay attention to when separating classical political philosophy from modern political philosophy. In modern political philosophy, the Good is something that can be known and fully realized in this world in a practical sense. Modern political life is full of efforts towards this endeavour.

Today's society is a larger scaled and more heterogeneous one. The existence of many different lifestyles is a fact of this society. Undoubtedly, it is necessary to be more cautious when using the concept of the common good in political philosophy today. On the other hand, within the historical and social conditions of the first and Middle Ages, the metaphysics of classical political philosophy turned into an ideology and functioned to legitimize the inequalities of that period. Because of this ideological function, we need to be cautious about the thoughts of classical political philosophers. Although their thoughts have valuable aspects that shed light on today's debates, there are also aspects we cannot accept due to our social conditions. Today, none of us would consider slavery or aristocratic privileges defensible. Similarly, the issue of individual freedoms and rights, which classical thinkers did not focus on, is vital for us. In this respect, we need an understanding of truth from synthesizing classical thought with a modest understanding of reason today. Only this understanding of reason and truth can provide the opportunity to re-establish the relationship between political philosophy and metaphysics.

Beyan

Yazar herhangi bir kişi veya kurumla çıkar çatışmasının bulunmadığını beyan eder.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

KAYNAKÇA 

Arendt, H. (1996). Geçmişle Gelecek Arasında, çev. B. S. Şener, İstanbul: İletişim Yayınları.

Ferry, L. ve Gauchet, M. (2005). Dinden Sonra Dinsellik, çev. Can Utku, İstanbul: Agora Kitaplığı.

Mill, J. S. (1997). Hürriyet, çev. Mehmet Osman Dostel, İstanbul: Milli Eğitim Basımevi.

Neiman, S. (2016). Ahlaki Açıklık, çev. Nagehan Tokdoğan, İstanbul: İletişim Yayınları.

Scheneewind, J. B. (1982). “Virtu, Narrative, and Community: MacIntyre and Morality”, The Journal of Philosophy, Volume 79, Issue 11.

Strauss, L. (1988). What is Political Philosophy, İndiana: Univesity of Notre Dame Press.

Vattimo, G. (2012). Şeffaf Toplum, çev. Ümit Hüsrev Yolsal, İstanbul: Say Yayınları.

Walzer, M. (2006). “Liberalizmin Cemaatçi Eleştirisi”, çev. Didem Yılmaz, Liberaller ve Cemaatçiler, der. Andre Berten vd., Ankara: Dost Kitabevi.

Weber, M. (1995). Toplumsal ve Ekonomik Örgütlenme Kuramı, çev. Özer Ozankaya, Ankara: İmge Kitabevi.

 

 

96

 

 

---

[1]  Prof. Dr., Bursa Uludağ Üniversitesi. derdakucukalp@uludag.edu.tr 

KÜÇÜKALP, D. (2022), “Klasik ve Modern Siyaset Felsefesi”, Çalışma ve Toplum, C.1, S.76. s. 77-96

Makale Geliş Tarihi: 25.10.2022- Makale Kabul Tarihi: 09.11.2022